¿Fueron Marx y Engels dos «críticos contemplativos»?; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

[Post publicado originalmente en 2022. Reeditado en 2026]

«En esta sección comprobaremos cómo si bien los periodistas e historiadores burgueses acusan a Marx y Engels de ser unos «revolucionarios de pacotilla», la «Línea de la Reconstitución» (LR) o los «espartaquistas» no son menos y se suman a este coro de la calumnia para lanzar infamias muy parecidas, solo que, eso sí, asegurando que lo hacen desde lo más hondo de su «camaradería» y en pro del progreso de la humanidad, ¡algunos incluso incluyen en la ecuación a Lenin! Lamentan comunicarnos que estos personajes nunca sobrepasaron la «crítica contemplativa» o «ir a la zaga de los acontecimientos», que sufrieron de una falta de consecuencia típica de la vieja filosofía. En definitiva, que no tuvieron un compromiso real con la causa emancipadora, incluso que fueron promotores de una ideología falsa y burocrática. Esto, como bien iremos comprobando en los siguientes capítulos, tiene una relación directa con la estrechez de mente de la LR sobre lo que es la teoría y la práctica −y su íntima conexión−. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «La terrible disociación entre la teoría y la práctica y sus consecuencias» (2022).

Por nuestra parte, esta apología de Marx y Engels no significa que nosotros mismos no pongamos en la picota las meteduras de pata o las inexactitudes del dúo alemán, como ya hemos hecho en otras ocasiones. Esto, como se podrá comprobar también más adelante, es totalmente imprescindible si deseamos romper con ese halo de Marx y Engels como figuras inmaculadas, para desvelar ese manto de misticismo creado donde «siempre estuvieron en lo cierto», donde nunca se equivocaron o si lo hicieron fue «por causas ajenas a sus genios». Pero ser autocríticos y poner las cosas en orden no significa darle un cheque en blanco al enemigo para distorsionar la historia arbitrariamente. He ahí porque decidimos realizar la labor que a continuación presentamos. A continuación estos serán los subcapítulos:

a) ¿Cuáles eran las divergencias entre Marx y Engels y el materialismo de Feuerbach?;

b) ¿Eran los trabajos de Marx de 1844-45 idealistas, una «crítica contemplativa»?;

c) Las comunes y erróneas interpretaciones de las «Tesis sobre Feuerbach»;

d) ¿Podemos hablar de transcendencia de Marx y Engels si no vieron coronadas sus ideas en una revolución exitosa?

¿Cuáles eran las divergencias entre Marx y Engels y el materialismo de Feuerbach? 

Antes de comenzar será necesario repasar las incipientes diferencias que Marx y Engels tuvieron respecto al materialismo filosófico de Feuerbach (1804-1872), una figura que sin duda apreciaron mucho en sus comienzos e influenció al dúo de pensadores.  

Este agradecimiento inicial quedó expresado en Engels en su «Nota preliminar, para la edición de 1888» relatando cómo: «Cuando apareció «La esencia del cristianismo» (1841) de Feuerbach» este restauró «de nuevo en el trono, sin más ambages, el materialismo», por lo que «el entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos». En otra ocasión, en su «Carta a F. Engels» (24 de abril de 1867), Marx notificó a su amigo cómo repasando la obra conjunta «Sagrada familia» (1845) que escribieron veinte años atrás: «Me sorprendió gratamente comprobar que no tenemos por qué avergonzarnos de la obra, aunque el culto a Feuerbach ahora cause una impresión bastante cómica».

Evidentemente, esto es cierto y se puede rastrear además con la documentación de la época. En su «Carta a L. Feuerbach» (3 de octubre de 1843), Marx solicitaba a Feuerbach su colaboración para los Anales franco-alemanes, mientras que en su «Carta a L. Feuerbach» (11 de agosto de 1844) consideró que: «En estos escritos usted ha proporcionado −no sé si intencionadamente− una base filosófica para el socialismo».

Precisamente, las primeras obras del joven Feuerbach contienen varios pasajes que no carecen de interés y de análisis certeros. Por ejemplo, en su «Tesis provisionales para la reforma de la filosofía» (1842), defiende la existencia objetiva del espacio y el tiempo, declarando que quien excluya a los mismos carece de un entendimiento práctico de la vida. En su «Principios de la filosofía del futuro» (1843) cosecha toda una serie de lecciones necesarias incluso hoy. Al identificar al realismo −entiéndase, materialismo− con las ciencias naturales, declaró que este tenía por misión negar toda teología, no mediante la teoría, sino en la práctica, mediante el acto. En cuanto a su crítica a la filosofía especulativa −comprendida como aquella que se contenta con estudiar la realidad mediante conceptos a priori, sin ninguna relación real con el objeto−, consideró que esta tiende a identificar pensamiento y naturaleza, concluyó que dicha práctica constituía la divinización de la razón, convirtiendo a esta en un Todo, que se relaciona no con lo que está fuera de nosotros, sino que se queda en sus propios límites, no alcanza al ser. 

Ya en sus «Tesis provisionales para la reforma de la filosofía» (1842) atacó la idea de la posibilidad de la existencia del desarrollo separado del tiempo, igualando semejante concepto a los promocionados por los teólogos, según el cual Dios «ama sin amor, se enardece sin ardor», y declaró solo aquel ser que se desarrolla en el tiempo es verdadero, real. Estas declaraciones, aunque puedan parecer en un principio un tanto confusas por su elevado grado de abstracción, son unos intentos más que destacables para deshacerse del pensamiento religioso y místico del campo filosófico, dominado en aquel entonces por los seguidores de las escuelas idealistas edificadas por hombres como Schelling y, en mayor medida, Hegel, los cuales idearon todo un entramado en el que el monismo era una simple identificación de conceptos no ajenos, pero sí diferentes, con el objetivo de otorgar legitimidad a la idea del Dios cristiano. 

En esta misma obra podemos encontrar otros fragmentos que demuestran que el concepto de práctica que manejaba Feuerbach, si bien correcto, era limitado e, incluso, más propio del conocimiento intuitivo o proveniente de anécdotas de autores anteriores a él que de un estudio minucioso de la cuestión. Por ejemplo, en su refutación a Hegel sobre si es posible la demostración de un objeto real que no sea pensado, recurre al ejemplo dado por Kant: 

«El ejemplo que eligió Kant en la crítica de la prueba ontológica para mostrar la diferencia entre el pensar y el ser, y que Hegel ridiculizó, sobre la diferencia entre cien táleros en la representación y cien táleros en la realidad, es, en lo esencial, completamente exacto. Pues a unos táleros los tengo tan sólo en la cabeza, mientras que a los otros los tengo en el bolsillo; aquellos sólo existen para mí, éstos, en cambio, también para los otros −pueden sentirse y ser vistos−; y sólo existe lo que es, a la vez, para mí y para los otros, sólo aquello en lo que acordamos yo y el otro, lo que no sólo es mío sino general». (Ludwig Feuerbach; Principios de la filosofía del futuro, 1843)

Entonces, ¿cuándo comenzaron a distanciarse progresivamente de él? En realidad, Marx desde una etapa muy temprana, tuvo serias reservas sobre algunos puntos de la filosofía de Feuerbach.

En su «Carta a F. Engels» (19 de noviembre de 1844) Marx en parte tuvo que dar la razón a sus adversarios por su exceso de abstracción en sus análisis, pero matizó: «Debemos partir del Ego, el individuo empírico, de carne y hueso, si no queremos, como [Max] Stirner, quedarnos estancados en este punto, sino proceder a elevarnos al «hombre». El «hombre» siempre será un espectro mientras su base no sea el hombre empírico. En resumen, debemos partir del empirismo y el materialismo si nuestros conceptos, y en particular nuestro «hombre», han de ser algo real; debemos deducir lo general de lo particular, no de sí mismo o, a la Hegel, de la nada».

Por aquel entonces, Feuerbach mostraba un comunismo más sentimental y moral, a lo Heinzen, Weitling o Kriege, que con conocimiento de causa:

«Feuerbach sostiene que hasta que no haya demolido por completo las tonterías religiosas, no puede preocuparse por el comunismo hasta el punto de apoyarlo por escrito, y también que, en Baviera, está demasiado aislado de la vida corriente como para poder hacerlo. Sin embargo, dice ser comunista y que su único problema es cómo practicar el comunismo. Existe la posibilidad de que visite Renania este verano, en cuyo caso debe venir a Bruselas y pronto le enseñaremos cómo». (Friedrich Engels; Carta a K. Marx, 22 de febrero de 1845)

Evidentemente, hoy sabemos que Feuerbach siguió sin prestar demasiada atención a sus compañeros en varias cuestiones clave, por lo que su potencial se desaprovechó. Por su parte, Engels en sus «Notas sobre Feuerbach» (1845), páginas de borrador que luego utilizó para su capítulo en «Ideología alemana» (1846), muy hastiado de él resumió duramente su filosofía cómo: «Una adoración pasiva de la naturaleza y arrebato de pie ante su esplendor y omnipotencia», mientras en «fisiología, no se añade nada nuevo a lo que los materialistas ya han dicho sobre la unidad de cuerpo y alma, pero se expresa de forma menos mecánica y con mayor exuberancia»; por último, en «psicología, que se reduce a ditirambos que glorifican el amor, análogos al culto a la naturaleza, salvo por eso, nada nuevo».

Un año después Engels en su «Carta a Karl Marx» (18 de octubre de 1846) mencionó a su compañero que «tras mucha reticencia» se decidió leer las tonterías de Feuerbach», refiriéndose a la obra «La esencia de la religión» (1845), a la que consideró que «con la excepción de los pocos pasajes aquí especificados, no hay nada digno de mención», ya que «del desarrollo histórico [que hace Feuerbach] de las diversas religiones no se aprende nada». Es decir, Engels criticó la ligereza con la que Feuerbach tomó su cometido. Lejos de estudiar en profundidad a las religiones «la mayor parte del artículo consiste en una polémica contra Dios y los cristianos, completamente al estilo de siempre, solo que ahora que se ha quedado sin ideas, y a pesar de todas sus repeticiones de las mismas tonterías, su dependencia de los materialistas es mucho más evidente»; y «si uno quisiera hacer algún comentario sobre las trivialidades relativas a la religión natural, el politeísmo y el monoteísmo, tendría que compararlas con el verdadero desarrollo de estas formas de religión, lo que significa que primero habría que estudiarlas». Esto ya da a entender que la creciente reticencia de Engels sobre Feuerbach iba referida a su ligereza en la investigación y el aventurerismo en sus conclusiones.

En «Ideología Alemana» (1846), Marx y Engels sentenciaron que Feuerbach ve al hombre como «objeto sensorio» y no como «actividad sensoria», manteniéndose también en esto «dentro de la teoría, sin concebir los hombres dentro de su conexión social dada, bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo, sino que se detiene en el concepto abstracto «el hombre»; es decir, no conoce más «relaciones humanas» «entre el hombre y el hombre» que las del amor y la amistad, y además, idealizadas». 

De hecho, cuarenta años más tarde Engels comentó en su «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886) que la «única religión que Feuerbach investiga seriamente es el cristianismo». Por ende, «para él, las «relaciones» entre humanos «sólo tienen un aspecto: el de la moral». 

Entonces, ¿qué caracterizó la filosofía inicial de Feuerbach? Por un lado, deseaba ser realista y «arrancar del hombre»; pero «no nos dice ni una palabra acerca del mundo en que vive». Este fue el motivo por el cual Engels calificó la «moral feuerbachiana» como «extremadamente pobre», dándole a esta, con concepciones como el «amor», la «justicia» o la «amistad» un «carácter absoluto, como valedero para todos los tiempos y todas las circunstancias». 

En conclusión, Engels precisamente no le reclamó a Feuerbach el exceso de estudio, sino la falta de profundización de este: «No se le pasa por las mientes investigar el papel histórico de la maldad moral. La historia es para él un campo desagradable y descorazonador».

Esto además anticipa una verdad amarga para muchos: la falta de conocimiento real afecta tanto al activista político más enérgico −Weitling− como al pensador más ingenioso que más le costaba participar políticamente −Feuerbach−; ambos, a falta de un conocimiento sólido coincidían en que la solución a todos los males era la moral y predicaron un «amor al prójimo».

¿Significa esto, como escribió Marx en 1843, que Feuerbach siempre fuera ajeno a la política? 

«Los aforismos de Feuerbach me parecen desacertados en un punto: hace demasiado hincapié en la naturaleza, sin preocuparse de los debidos términos de la política. Sin esta alianza, la filosofía actual no llegará a ser nunca una verdad. Ocurrirá, sin duda, lo que en el siglo XVI, en que a los entusiastas de la naturaleza correspondía otra serie de entusiastas del Estado». (Karl Marx; Carta a Ruge, 13 de marzo de 1843)

¿Su filosofía entonces siempre fue una oda a la contemplación o al recogimiento interior para lograr tus objetivos? En absoluto, la propia biografía de Feuerbach es la prueba de que el pensador que quiera cumplir sus objetivos tiene que bajar al barro, al mundo terrenal para intentar conseguirlos. De hecho, en sus «Aforismos póstumos» recriminó que tratar de derrocar al absolutismo sin tener una actitud realista en lo político era un signo de idealismo que conducía directamente al fracaso:

«No entiendo cómo un idealista o espiritualista, si al menos es coherente, puede hacer de la libertad política externa el objetivo de su actividad. Para el espiritualista, la libertad intelectual es suficiente; cuanto mayor es la presión externa, más razones tiene para defenderla. La libertad política, en el sentido espiritualista, es materialismo en la esfera política. Para la verdadera libertad, la libertad material y física es, en efecto, necesaria. La libertad de prensa no solo me da la cabeza, sino también el corazón, los pulmones, la bilis, el aire y el espacio. Para el espiritualista, la libertad imaginada es suficiente». (Ludwig Feuerbach; Obras Completas, Tomo X. Escritos sobre ética y aforismos póstumos, 1903)

Feuerbach reflexionó sobre la «Primavera de los pueblos» (1848), evento histórico en el que viajó para participar, incluso se presentó de candidato al Parlamento de Frankfurt. Tras su derrota y represión del movimiento, impartió varias conferencias sobre historia de la religión, aunque en lugares improvisados, ya que la Universidad de Heidelberg le vetó su presencia, mientras la policía seguía de cerca sus pasos, algo que anotó en sus emisivas. Un ejemplo del impacto que Feuerbach causó en aquel entonces está en la autobiografía del poeta suizo Gottfried Keller, «Enrique verde» (1854), donde relata como en un tono monótono pero accesible para el público, Feuerbach logró que este artista abandonase la creencia en Dios y la inmortalidad.

En el prólogo a una de sus obras de 1851, Feuerbach consideró que esta revolución: «Tuvo un final tan vergonzoso», oponiéndose a la opinión «de los constitucionalistas, quienes «esperaban la libertad de la mano de sus señores», mientras los republicanos de su deseo «sólo es necesario desear una república para que ésta nazca». A su vez, declaró con una mezcla de tono mesiánico y bravucón: «Si vuelve a estallar una revolución y tomo parte activa en ella, pueden entonces ustedes… estar seguros de que esta revolución resultará victoriosa, que habrá llegado el día del juicio para la monarquía y la jerarquía», lo que no deja de implicar un tono teológico −dado que nadie puede asegurar la victoria en acto que vaya a participar, como una revolución−. Sea como fuere, su grito de guerra en esta época era: «Estamos ya hartos de idealismo filosófico y político; ahora queremos ser materialistas políticos». Véase la obra de Lenin: «Resumen del libro de Feuerbach «Lecciones sobre la esencia de la religión» (1851)» (1909). 

De hecho, en ciertos escritos posteriores a 1848 parece que la moral de Feuerbach empieza a cobrar un signo distinto cuando precisamente cita como referencia «El Capital» (1867) de Marx para postular su condicionamiento:

«El mandamiento: «Seréis felices» es una necedad». Pero también lo es el mandamiento: «Seréis morales o virtuosos». Es una noción fundamentalmente corruptora y dañina que la moralidad dependa únicamente de la voluntad. No es más que la vieja creencia en los milagros, simplemente trasladada al ámbito de la moralidad, a la voluntad humana. Así como la felicidad no depende únicamente de mí, aunque no se me concede sin mi cooperación y actividad, la moralidad tampoco depende solo de mi actividad volitiva, sino también de los bienes externos, de la naturaleza, del cuerpo. No hay felicidad sin virtud; tenéis razón, moralistas, estoy totalmente de acuerdo con vosotros, os lo acabo de admitir; pero recordad, no hay virtud sin felicidad, y por lo tanto la moralidad cae en el ámbito de la economía privada y nacional. Donde no se dan las condiciones para la felicidad, tampoco se dan las condiciones para la virtud. La virtud, como el cuerpo, requiere alimento, ropa, luz, aire y espacio. (…) ¡Si, por lo tanto, queréis que la moralidad tenga cabida, ¡primero y ante todo eliminad los obstáculos materiales que se interponen en su camino!». (Ludwig Feuerbach; Obras completas, Tomo XVI. Estudios, críticas y aforismos (1840-1870), 1903)

Esta interesante evolución del pensamiento de Feuerbach fue recogida por Plejánov, quien en su ambicioso proyecto del estudio de la filosofía occidental anotó:

«Marx escribió: 

«La cuestión de si el pensamiento humano es capaz de conocer los objetos tal como existen no es en absoluto una cuestión teórica, sino práctica. El hombre debe probar la verdad de su pensamiento mediante la práctica, es decir, demostrar que tiene poder real y que no se limita a la mera observación de los fenómenos» [«Tesis sobre Feuerbach» (1845)]. 

Encontramos la misma idea en Feuerbach, según quien la principal deficiencia del idealismo radica en que: 

«Considera la cuestión de la objetividad o la subjetividad, de la realidad o la irrealidad del mundo, exclusivamente desde el punto de vista de la teoría, cuando el mundo se convirtió en objeto de razonamiento solo porque primero se convirtió en objeto de deseo» [«Sobre el espiritualismo y el materialismo, especialmente en relación con la libertad de la voluntad» (1866)]. 

Si bien Feuerbach escribió estas palabras unos veinte años después de que Marx escribiera lo anterior, la cronología resulta irrelevante en este caso. (…) Marx se equivocó al reprocharle a Feuerbach su falta de comprensión de la «actividad práctico-crítica». Feuerbach sí la comprendía. Pero Marx tenía razón al afirmar que el concepto de Feuerbach de la «esencia del hombre», que le servía para explicar la «esencia de la religión», adolecía de abstracción. Esto era inevitable. Feuerbach solo podría haber subsanado esta deficiencia en su enseñanza llegando a una explicación materialista de la historia. Pero no lo logró, a pesar de tener una vaga pero bastante fuerte necesidad teórica de ello». (Gueorgui Plejánov; Del idealismo al materialismo. Historia de la literatura occidental, Volumen IV, 1913)

Sin embargo, aquí tenemos que diferir de Plejánov, pues la crítica de Marx de 1845 era cierta en su momento, creer lo contrario sería sostener que Feuerbach no evolucionó como persona y pensador en más de dos décadas, sino que todas sus concepciones ya estaban en su cabeza desde que nació, un absurdo. Este discurrir del tiempo afectó a todos. Si ir más lejos, en el mismo lapso aproximado de tiempo, de 1843 hasta 1866, Marx pasó de desconocer la economía política a haber redactado los primeros manuscritos de los cuatro tomos de «El Capital». Evidentemente, Plejánov reconoce que el materialismo de Feuerbach y Marx no tuvieron el mismo grado de madurez. No podía ser de otra forma, dado que Feuerbach se centró siempre en el estudio de las religiones y filosofía, mientras que Marx fue mucho más polivalente y profundo. La prueba del algodón está en que mientras la doctrina feuerbachiana no tenía ya demasiado que ofrecer a Marx para sus nuevas investigaciones históricas o de economía política. Por el contrario, el desarrollo particular del nuevo materialismo de Marx fue tal que contribuyó a la elevación del pensamiento de su previo maestro, siendo obras como «La sagrada familia» (1845), «Miseria de la filosofía» (1847) o «El Capital» (1867) las que Feuerbach leyó o cito cuando hizo sus nuevas reflexiones. Ergo, ¡sí importa el lapso de tiempo que pasó y quién influyó a quién para cambiar a mejor!

En cualquier caso, como señaló Engels, el señor Feuerbach, salvo frases lúcidas tardías, nunca llegó a desarrollar seriamente un análisis materialista profundo de la sociedad:

«Es cierto que en Feuerbach nos encontramos, muy de tarde en tarde, con afirmaciones como éstas: «en un palacio se piensa de otro modo que en una cabaña»; «el que no tiene nada en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espíritu, ni en el corazón»; «la política debe ser nuestra religión», etc. pero con estas afirmaciones no sabe llegar a ninguna conclusión; son, en él, simples frases, y hasta el propio Starcke se ve obligado a confesar que la política era, para Feuerbach, una frontera infranqueable y «la teoría de la sociedad, la sociología, terra incognita»». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)

Hubo, entre otros, dos factores claves para que Feuerbach no terminase nunca de dar ese salto cualitativo: a) por un lado, siempre anduvo con problemas financieros para subsistir −de él y su mujer−, por lo que en no pocas ocasiones fueron las campañas de solidaridad la que le sacaron temporalmente del apuro; b) por el otro, en sus últimos años sufrió dos derrames cerebrales sufridos −en 1867 y 1870− de los que tardó en recuperarse, algo que limitó muchísimo su capacidad para seguir acontecimientos de cualquier índole, especialmente cuando el movimiento revolucionario volvió a fortalecerse. Sea como fuere, sus libros y terminología siguieron influenciado, para bien o para mal, a los nuevos pensadores, como en el caso de Joseph Dietzgen, como anotó Engels en su «Carta a K. Marx» (6 de noviembre de 1868).

En su obra de 1886, esta vez de forma benévola, Engels expuso que el defecto del pensamiento de Feuerbach procedía de ser un filósofo solitario retirado en Bruckberg, es decir, alguien que no siempre pudo «seguir los progresos de la ciencia», algo que no solo era producto de su falta de interés y voluntad, sino también de las «lamentables condiciones de Alemania» donde «las cátedras de filosofía eran monopolizadas por pedantes eclécticos». Por tanto, muchas veces Feuerbach sacó su sistema a partir sus cavilaciones más o menos ingeniosas de su «cabeza solitaria» respecto a su entorno y preocupaciones, pero he aquí lo importante: no puso a prueba estos resultados con el «contacto amistoso y el choque hostil con otros hombres de su calibre», no lo contrastó con lo que acontecía en sociedad de entonces, como la industria y el comercio. 

Su desgracia fue tal, que incluso cuando trató de alabar los descubrimientos de la ciencia que revelan «los secretos de la naturaleza» lo hizo olvidando la actividad del hombre que lo permite: «[Feurbach] No nos ofrece crítica alguna de las condiciones de vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensorial como la actividad sensoria y viva total de los individuos que lo forman», en consecuencia, en sus obras Feuerbach «cita misterios que sólo se revelan a los ojos del físico y del químico, pero ¿qué sería de las ciencias naturales, a no ser por la industria y el comercio? Incluso estas ciencias naturales «puras» sólo adquieren su fin como su material solamente gracias al comercio y a la industria, gracias a la actividad sensorial de los hombres».

En 1869, aun con sus capacidades muy mermadas, Feuerbach decidió afiliarse al Partido Socialdemócrata Obrero (SDAP) de Bebel y Liebknecht. Aunque es difícil saber hasta qué punto esto fue por «fervor revolucionario» y si le sirvió para rectificar realmente todas y cada una de sus antiguas posturas. Lo que queda claro es que su incorporación tuvo un beneficio mutuo −al menos en lo formal−: por un lado, sirvió para que el partido tuviera entre sus filas una figura muy reconocida, y por el otro, para que él pudiera «validar» compromiso con la causa política. En todo caso, habría que preguntarse: ¿por qué hasta esa fecha Feuerbach decidió mantener un contacto intermitente con los revolucionarios de su tiempo y sus proyectos como −nótese como el nombre de Feuerbach desaparece de las cartas de Marx y Engels después del Vol.38 de «Obras completas» publicado en inglés que cubren el periodo (1844-1851)−? ¿Por qué incluso prefirió el contacto con otros refugiados como Friedrich Kapp o Carl Vogt? 

En conclusión, no se puede reducir las discrepancias de Marx y Engels respecto a Feuerbach en el punto de sus vacilaciones o falta de interés de este último para participar en las agrupaciones políticas de su tiempo −aspecto que hemos visto que es matizable−, porque esto sería la punta del iceberg de sus discrepancias, sino que este punto sería uno entre otros muchos que le distanciaron, pero ni mucho menos el único.

¿Eran los trabajos de Marx de 1844-45 idealistas, una «crítica contemplativa»?

Para empezar, comenzaremos señalando como los miembros de la «Línea de la Reconstitución» (LR) se creyeron la división artificial de Louis Althusser entre el «joven Marx» y el «Marx maduro»:

«[Las ideas de su obra] Manuscritos que pretendía sustituir el trabajo alienado por el trabajo libre es, pues, absurda, idealista». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español); La Forja, Nº33, 2005)

¿De qué propuesta de «trabajo libre» habla Marx, acaso el «amor feuerbachiano»? No sabemos si tienen mala comprensión lectora o quizás leyeron alguna edición extraña de Pekín que les ha hecho llegar el mensaje original de Marx distorsionado, pero esto no es lo que proponía el autor ni por asomo, y salvo alguna licencia conceptual de Feuerbach, no se halla nada de lo que ellos denuncian. ¿O es que acaso piensan los «reconstitucionalistas» que la explotación del hombre por el hombre es una condena eterna imposible de superar?

En 1844 Marx ya subrayaba que no podía haber emancipación religiosa sin emancipación económica, la cual pasaba inevitablemente por:

«La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica. (…) Del mismo modo que el ateísmo, en cuanto superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico, el comunismo, en cuanto superación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad de sí misma, es el devenir del humanismo práctico, o dicho de otra forma, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la religión; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada». (Karl Marx; Manuscritos económicos y filosóficos, 1844)

Los «reconstitucionalistas» yerran al no comprender que la superación del trabajo enajenado consiste en que los miembros de la sociedad futura puedan dedicar sus esfuerzos a aquellos trabajos que más les interesen y con el que puedan aprovechar y desarrollar ad infinitum sus aptitudes. Al contrario, en el capitalismo, los individuos deben conformarse bien con un trabajo muy exigente o poco gratificante, en la mayoría de los casos, realiza no por inclinaciones personales o profesionales, sino porque no le queda otra salida para sobrevivir. Aquí Marx tan solo expone en profundidad los mismos conceptos que también andaba teorizando aún en su etapa de redactor para la literatura de los «Anales franco-alemanes» −los corchetes son nuestros−:

«La crítica [de la religión] ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente». (Karl Marx; Critica de la filosofía del derecho de Hegel, 1844) 

Pedimos disculpas por adelantado por tener que atormentar al lector con infinidad de textos enormemente largos que puede que ya conozca de sobra, pero entiéndase que es algo necesario para desmontar las especulaciones que la LR reproduce a cada paso. Sea como fuere, nunca viene mal repasar. 

Sigamos con las falsificaciones históricas de estos aspirantes a «superadores del marxismo»:

«En los «Manuscritos» de 1844, el trabajo es considerado ya como el vínculo fundamental entre el hombre y la naturaleza y la base del carácter social de aquél, pero todavía domina un concepto sustancialista del hombre y una estimación abstracta de aquella relación −idealismo−». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español); La Forja, Nº33, 2005)

¿Hay algo de cierto en esto? En absoluto, Marx da en el clavo para superar los debates entre empirismo y racionalismo que se llevaban arrastrando siglos. Para ello se da una radiografía excelente sobre las relaciones entre la psicología y las condiciones sociales, sobre los nexos y dificultades entre filósofos y científicos:

«Se ve, pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica. (…) Se ve cómo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva, de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicología humana abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta ahora en su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una relación externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo se sabía captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como acción humana genérica la existencia general del hombre, la Religión o la Historia en su esencia general y abstracta, como Política, Arte, Literatura, etc. (...) Este extenso caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que puede, si acaso, decirse en una sola palabra: «necesidad». (...) Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo, ha permanecido tan extraña para ellas como ellas para la filosofía. Existía la voluntad, pero faltaban los medios. (…) La Historia misma es una parte real de la Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia». (Karl Marx; Manuscritos económicos y filosóficos, 1844)

Las comunes y erróneas interpretaciones de las «Tesis sobre Feuerbach»

En las «Tesis sobre Feuerbach» (1845) Marx no haría sino continuar con este camino ya trazado. Antes que nada, debemos comentar algunas confusiones que a veces hay sobre ellas. Esto ocurre en parte porque no dejaban de ser apuntes personales del autor, cuya formulación y significado como notas rápidas podrían estar sumamente claras para él, pero no para alguien que no estuviese al tanto de lo que corría por su cabeza en esos momentos, razón de más si tenemos en cuenta que, como comentó Engels, ese texto no tenía intención de ser publicado tal cual estaba escrito, por lo que no precisaba de la misma claridad que otros trabajos. Engels solo pudo darle a este documento una pincelada antes de publicarlo en 1886. En todo caso, creemos que esas tesis tienen una claridad suficiente: 

«(I) El defecto fundamental de todo el materialismo anterior −incluyendo el de Feuerbach− es que sólo enfoca el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de intuición, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, de por sí. Feuerbach quiere captar objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él enfoca la actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en «La esencia del cristianismo» (1841) sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que sólo concibe y plasma la práctica en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», práctico-crítica. (…) (II) El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. (...) (VIII) La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica». (Karl Marx; Tesis sobre Feuerbach, 1845) 

La tesis número I, II y VIII son implacables, y servirán luego para defenestrar el criterio maoísta de la verdad y el conocimiento, pero ¿qué quería decir Marx con la tesis número XI que a veces ha causado tanta polémica? 

«(XI) Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». (Karl Marx; Tesis sobre Feuerbach, 1845) 

En otra ocasión expresó algo parecido:

«Vemos que la resolución de las contradicciones teóricas solo es posible de manera práctica, solo gracias a la energía práctica del ser humano, y que, por lo tanto, su resolución no es en absoluto una tarea exclusiva del conocimiento, sino una tarea verdaderamente vital, que la filosofía no pudo resolver precisamente porque solo veía en ella una tarea teórica». (Karl Marx; Trabajos preparatorios para «Sagrada familia», 1845)

Pero aquí hay que aclarar o matizar, ¿acaso los filósofos no han intentado siempre «interpretar el mundo» con objetivos «prácticos»? Sí, siempre con fines muy claros: obtener prestigio, obtener una cátedra en la universidad, cambiar el modelo político, reafirmar el existente, etc. Entonces, ¿no es cierto que, aunque con herramientas no siempre válidas, algunos no deseaban también transformarlo? De nuevo nos vemos obligados a responder afirmativamente. Por ejemplo, Platón, Aristóteles, Cicerón, Rousseau, Condorcert, Diderot, Nietzsche, Hegel, Owen o Fourier… todos ellos trataron de imponer una transformación de lo social en torno a sus propios valores, producto de su talento personal pero también de su «circunstanciadas condiciones», como diría Antonio Labriola. Asimismo, es cierto que algunos realizaron en la práctica todo lo contrario a lo que escribían, pero en algunos casos sí trataron de ponerlo en marcha a través de movimientos sociales y asociaciones políticas. Mismos ejemplos podríamos poner en España con Espronceda o Larra. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «El romanticismo y su influencia mística e irracionalista en la «izquierda» (2021.

Estudiando la biografía del filósofo más conocido del idealismo objetivo, Platón, quien se interesó no solo por la filosofía, sino también por la poesía, comedia, medicina, las leyes o cuestiones militares, tenemos un buen paradigma que puede sorprender a muchos. Que Platón creyese que existía un «mundo de las ideas» donde estaban contenidos los valores universales y eternos de «ética», «justicia» o «perfección» y que el resto del mundo material eran réplicas de ellas, no significa que no pretendiese alcanzar dicho ideal «con rigor» en su mundo terrenal, con todas las consecuencias que de ello se deriva, como poner en riesgo su integridad física. Muy por el contrario, este filósofo estaba totalmente convencido de que debía luchar por alcanzar tales nociones, aunque fuera para rendir homenaje a un concepto de «bien» eterno y falso.

Como relató el prestigioso historiador de la antigüedad Diógenes Laercio, en su momento Platón mostró tal grado de determinación viajando a Siracusa, donde intentó convencer a Dionisos, hijo del tirano Hermócrates, que «el derecho del más fuerte no es conveniente por sí mismo, a no ser que −el más fuerte− destaque también por su virtud», por lo que este, enfurecido terminó vendiendo al filósofo como esclavo. En cambio, «la segunda vez se presentó ante Dionisio el Joven pidiéndole tierra y hombres que fueran a vivir según su República. Y éste, aunque se los prometió, no cumplió la promesa». El historiador romano Diógenes Laercio relató cómo Platón en su tercer viaje «regresó sin éxito a su patria. Allí no participó en la actividad política, aunque era un político por las obras que escribió»; y «cuenta Pánfila, en el libro veinticinco de sus «Recuerdos», que los arcadios y los tebanos al fundar Megalópolis lo invitaron como legislador». Evidentemente, esto ya desecha que el idealismo platónico sea mero acto contemplativo o sin vinculación con el accionar político. Al final de sus días encontramos que este fundó la famosa Academia para un fin bien sencillo: difundir sus enseñanzas e intentar transformar así la fisonomía de las polis. Hablamos de un pensador que declaró abiertamente que los filósofos debían gobernar el Estado como una élite, lo cual ha inspirado no pocos proyectos reaccionarios. Véase el subcapítulo de Bitácora (M-L): «¿Era la «República» de Platón un ideario comunista de sociedad?» (2020).

Platón, evidentemente, al ser un filósofo idealista, consideraba que había «cosas eternas» que eran «inteligibles» y «en nada disminuye ni se acrecienta» como los «dioses» o el mundo de las ideas. Sin embargo, en él también se le pueden rastrear trazos de dialéctica cuando habló de las cosas inteligibles de este mundo:

«Platón dice que lo sensible es lo que nunca permanece ni en cantidad ni en cualidad, sino que siempre fluye y cambia, de modo que, si uno les sustrae el número a estas cosas, ya no son iguales ni determinadas ni en su cantidad ni en sus cualidades. Estas cosas están en perenne devenir, y su entidad no permanece nunca por naturaleza». (Diógenes Laercio; Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos ilustres, Siglo III)

Este fue el motivo por el cual tanto Hegel como Lenin leyeron de este historiador romano la siguiente conclusión:

«Así también en la filosofía el tema fue primero único, como fue la naturaleza, como segundo campo añadió Sócrates la ética, y en tercer lugar Platón aportó la dialéctica». (Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos ilustres, Siglo III)

En el caso de todos estos personajes de la Antigüedad, así como de épocas posteriores, puede que sus nociones y metodología de obtención del conocimiento fueran profundamente incorrectas en muchos aspectos −como el intuicionismo de Platón o su fetiche místico tan típico de él, los pitagóricos− de creer que «los triángulos constituyen la esencia de las cosas sensibles». En otros filósofos puede que sus planes de acción resultasen inaplicables o poco atractivas para los políticos y las masas contemporáneas de su sociedad, pero nada de esto les detuvo en la mayoría de casos para intentar ponerlas en práctica. Por lo tanto, no habría nada más necio que afirmar sin más que fueron filósofos «contemplativos», pues en muchos casos fueron hasta hiperactivos en ese sentido, «voluntaristas», que no entendían su situación y la de su tiempo como para proponer cosas factibles.  

En cuanto a la filosofía de Aristóteles, este tampoco deja lugar a dudas, no se trata de querer ser sino de hacer para llegar a ser; por ende, no podemos encontrar nada más dialéctico en la época que una crítica tan acertada a las limitaciones de las especulaciones teóricas y contemplativas. Así pues, en una visión dialéctica de las cosas, Aristóteles advertía de forma brillante la relación entre la teoría y la práctica, así como de las consecuencias de no entender tal vinculación en los deportes, salud, arquitectura o política:

«El presente tratado no es una pura teoría como pueden serlo otros muchos. (…) Es por lo tanto necesario, que consideremos todo lo que se refiere a las acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las que deciden soberanamente de nuestro carácter, y de ellas depende la adquisición de nuestras cualidades, como acabamos de decir. (…) Las acciones y los intereses de los hombres no pueden someterse a ninguna prescripción inmutable y precisa, como no puede hacerse tampoco con las condiciones diversas de la salud. Y si el estudio general de las acciones humanas presenta estos inconvenientes, con mucha más razón el estudio especial de cada una de ellas en particular presentará mucha menos precisión aún; porque no cae en el dominio de un arte regular, ni, lo que es más, en el de ningún precepto formal. Pero cuando se obra, es una necesidad constante guiarse en vista de las circunstancias en que uno se encuentra, absolutamente del mismo modo que se practica en el arte de la medicina y en el de la navegación. (…) No adquirimos las virtudes sino después de haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que con todas las demás artes; porque en las cosas que no se pueden hacer sino después de haberlas aprendido, no las aprendemos sino practicándolas; y así uno se hace arquitecto, construyendo; se hace músico, componiendo música. De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia; sabio, cultivando la sabiduría; valiente, ejercitando el valor. (...) Tocando la cítara, hemos dicho, se forman los buenos y malos artistas; mediante trabajos análogos se forman los arquitectos, y sin excepción todos los que ejercen un arte cualquiera. Si el arquitecto construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si construye mal. Si no fuese así, nunca habría necesidad de maestro que enseñara a obrar bien, y todos los artistas serian siempre y de primer golpe buenos o malos. Lo mismo absolutamente sucede respecto a las virtudes. (...) La primera condición es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos. (...) Pero el común de las gentes no practica estas acciones; y pagándose de vanas palabras, creen crear una filosofía y se imaginan que por este método adquieren una verdadera virtud. Esto es poco más o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los médicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan; y así como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidándose de esta manera; lo mismo los otros no tendrán jamás muy sana su alma, filosofando de esta suerte». (Aristóteles; Ética a Nicómaco, siglo IV a. C.) 

Aunque cuando hay una fascinación por algo se puede llegar al punto de incurrir en un fanatismo, también se puede lograr una mesura y análisis cabal respecto a los maestros que admiramos. El humanista italiano Petrarca insistía una y otra vez en la necesidad de estudiar la teoría para acometer en la práctica una «obra virtuosa» −en el sentido más aristotélico y ciceroniano del término−. Esta corriente de Petrarca no solo pretendía recuperar los clásicos de la literatura greco-romana, sino también comentarlos de forma crítica y tratar de aplicar sus conclusiones a las condiciones de entonces. 

Tampoco podemos ignorar el papel de la filosofía de la Ilustración y la Revolución Francesa (1789). ¿Acaso podemos obviar el rol que tuvo Baruch de Spinoza, partidario de la democracia burguesa, en la formación de dicho movimiento un siglo antes? ¿Estaba el culto que Kant, el fundador del idealismo trascendental, tenía por Rousseau desligado de sus ideas políticas? No, Kant tenía un gran aprecio y compromiso por las ideas de Rousseau, y, consecuentemente, con las de la Ilustración, convirtiéndose pues en su mayor representante histórico. 

Del mismo modo obró uno de sus más fieles discípulos, Johann Gottlieb Fichte, cuando trató de superar a su maestro tanto en los campos de la filosofía como de la política. Si bien en un inicio se mostró muy cercano a Kant, llegando a defender al terror jacobino en obras como «Contribuciones para la rectificación del juicio del público sobre la revolución francesa» (1793), su pensamiento fue degenerando hacia el nacionalismo y el idealismo más vergonzante. Este no solo criticó a Kant por su idealismo inconsecuente, puesto que manifestaba de manera fragmentaria postulados materialistas, sino que llevó su pensamiento más allá. En filosofía Fichte recurrió al idealismo subjetivo, puesto que declaró como única fuente de conocimiento y origen del mundo exterior a la experiencia era el sujeto −el yo−; mientras que en materia política ideó una teoría según la cual el Estado estaba destinado a manejar todos los resortes de la vida de los seres humanos, desde su educación o la economía, hasta su trabajo y vida privada; conceptos que tuvieron buena acogida entre los pensadores fascistas. Para él, el Estado cumplía a su vez la función de salvaguardar la libertad, para lo cual era necesario realizar una síntesis entre la voluntad individual y la general, la cual se llevaba a cabo en el Estado. En obras como «El Estado comercial cerrado» (1800), consideró como el modelo de sociedad ideal el feudalismo ruso, con su régimen policíaco y su sociedad dividida por gremios e incluso propuso la creación de un modelo de derecho internacional, según el cual, aquellos países que viesen peligrar sus intereses o su soberanía, tenían el derecho de anular la independencia mediante la guerra de los Estados vencidos. Por lo que, en definitiva, pese a partir de un pensamiento en gran medida ajeno a la realidad, Fichte ideó toda una serie de teorías que tarde o temprano encontraron aplicación en el mundo terrenal. Véase la obra de V. S. Pokrovski «Historia de las ideas políticas» (1966).

Para algunos, los que suelen regodearse en una verdad simplona, comentarán raudos: «Puede ocurrir que tu filosofía sea práctica pero luego seas un filósofo que no la llegue a aplicar consecuentemente». ¡Exacto! Pero no podemos hacer pasar a esto como un hallazgo importantísimo sobre el cual reflexionar una y otra vez, no es la gran cosa, porque es un fenómeno que ocurre a diario. De hecho, esta es una cuestión comprensible para todo hijo de vecino, por ello en el refranero popular existen expresiones como: «Del dicho al hecho hay un trecho» o «La práctica hace al maestro». Lo cierto es que también podemos esgrimir lo contrario y también sería justo. ¿A qué nos referimos? Nos explicaremos mejor. 

Hay filósofos cuya doctrina posee una esencia eminentemente pasiva: pensadores que, por decisión propia o por imposición del entorno, se apartaron en medida de lo posible de la praxis social, a menudo sin intención alguna de regresar a ella. Estos acabaron erigiendo una obra teórica carente de propósito práctico en el mundo terrenal, creyendo poder resolver los problemas de la humanidad desde la teoría del arte o incluso desde mundos extrasensibles e imaginarios. 

Ello no impide, sin embargo, que se produzca a posteriori la paradoja de que uno o varios individuos se sirvan de tales obras para impulsar o sugerir un cambio real en el mundo, confiriéndoles retrospectivamente un sentido mucho más práctico a lo que en origen fue una «filosofía de la pasividad». Así ocurrió, por ejemplo, con las reflexiones de Schopenhauer, recuperadas posteriormente por Nietzsche, quien −pese a su propio carácter excéntrico y solitario− elaboró una filosofía con un hilo conductor basado más en el vitalismo ciego que en el espiritualismo místico. 

Y no nos engañemos: lo mismo puede decirse de las ideas y proclamas de este último, retomadas por numerosos movimientos políticos −como el fascismo italiano o el nacionalsocialismo alemán−, que tomaron al pie de la letra sus exhortaciones a «martillear la realidad» con la «moral de los señores», llevando a término aquello que el «maestro» no llegó a ver realizado en vida.

Dicho de otro modo, hasta los autores reaccionarios se ven obligados, por la necesidad de su tiempo y circunstancias personales, a tener que actuar en este mundo si de verdad quieren mantener su estatus social o pretenden desatar una contrarrevolución que les haga recuperar sus privilegios. No hay otra alternativa que aceptar esto o ceder ostracismo, al hedonismo, la autocompasión o el suicidio para escapar a la realidad −caminos que en ocasiones también sondean o recorren−. Véase la obra de Mehmet Ice: «AntiNietzsche, antiHeidegger» (2015).

Por esta misma razón llamamos la atención a no confundir lo que se dice en este aforismo de la «XI tesis» sobre Feuerbach y recomendamos echar un ojo a lo que Marx explica en «La ideología alemana» (1846), donde se expone que más allá de las excelentes críticas o ideas de cada personaje en cada momento histórico... lo más importante a tener en cuenta son las circunstancias que le rodean para ver si aquellas tienen sentido o condiciones para poder cumplirse:

«Todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual. (...) Sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales. (…) La fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. (...) Estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma «producción de la vida» vigente hasta ahora, contra la «actividad de conjunto» sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la idea de esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como comunismo». (Karl Marx y Friedrich Engels; La ideología alemana, 1846)

Aquí, pese al tremendo golpe dirigido hacia el idealismo filosófico no significa que Marx y Engels infravaloren la crítica teórica como tal, sino que los autores subrayan que esta debe conseguir comprender y apuntar contra el orden existente, aunque esto no bastará: el crítico debe asegurarse de que la teoría penetre y movilice a una masa viva, ya que la crítica sin más no tiene el poder mágico de derribar a los sistemas de producción, sencillo de entender, ¿no? 

Esto, por si aún no lo ha entendido el lector, es similar a cuando el de Barmen comentó en 1893 que la crítica a los misticismos de la historiografía del país no es un requisito absoluto para acabar con el sistema monárquico −porque habrá otros fenómenos mucho más graves y cotidianos que puedan causar el hastío y concienciación de las masas para deshacerse de él−, pero aun con todo es una «crítica» que abre una grieta en el sistema de creencias:

«La destrucción de las leyendas monárquico-patrióticas no es una condición absolutamente indispensable para derrocar esa misma monarquía que sirve para encubrir la dominación de clase −pues, en Alemania, la república pura o burguesa es una etapa que ha caducado sin haber tenido tiempo de nacer−, pero es, a pesar de todo, uno de los resortes más eficaces para lograr ese derrocamiento». (Friedrich Engels; Carta a Franz Mehring, 14 de julio de 1893)

¿A qué se refiere? A que precisamente tales ideas se inoculan en el pueblo trabajador a fin de tenerlo sujeto a la «tradición nacional», para que no levante la mano contra la «ley nacional», para que no levante acusación hacia los «héroes de la nación»; en definitiva, es un mecanismo ideológico para mantener el status quo. Entonces, se comprende fácilmente que romper con esto es un buen catalizador que acelera que se den las condiciones subjetivas para el estallido de la revolución.

¡Pero es que este espíritu combativo de pluma y fusil ya había sido enunciado por Marx en 1844!

«Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo». (Karl Marx; Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1844)

Por esto es plenamente absurdo intentar aplicarle un estricto «marco contemplativo» a la vida del propio Marx, como hacen estos infames seres «reconstitucionalistas»:

«El límite con el que se encuentra el pensamiento de Marx implica la no realización práctica de la praxis revolucionaria, que queda relegada a mera formulación teórica. La consecuencia es un nuevo repliegue teórico-conceptual de la conciencia hasta las posiciones de la crítica revolucionaria. La praxis revolucionaria exige una concreción material, encarnarse como movimiento político práctico, porque ella es revolución in actu». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español); La Forja, Nº33, 2005)

¿Podemos hablar de transcendencia de Marx y Engels si no vieron coronadas sus ideas en una revolución exitosa?

Como estamos comprobando sobradamente, toda esta acusación de la LR va cobrando forma como una mentira de proposiciones gigantescas. La «crítica revolucionaria» de Marx y Engels en ocasiones sí pudo materializarse en «movimiento político», como demuestra varios eventos que ahora citaremos.

En primer lugar, parece olvidarse la decisiva participación de ambos en la Liga de los Justos, más tarde rebautizada como la Liga de los Comunistas, lo cual permitió que esta estructura abandonase progresivamente el socialismo utópico en pro de unas nociones socialistas acotadas a lo científico. 

En segundo lugar, ambos financiaron, asistieron, o tomaron partido en algunos de los movimientos revolucionarios de su tiempo, como el de 1848 o el de 1871, cosa que continuarían haciendo siempre desde el exilio belga, francés o inglés. Por ejemplo, durante su estancia en Bélgica durante 1848, la Asociación Democrática de Bruselas tomó la decisión de seguir el camino revolucionario del Gobierno provisional francés, pero carecían de armas y medios para conseguirlas, por lo que Marx cedió parte de la herencia que le había destinado su padre para ayudar a los revolucionarios belgas, práctica que volvió a llevar a cabo en su vuelta a Alemania para financiar la «Nueva Gaceta del Rin», periódico del que fue director y encargado de seleccionar desde los colaboradores como los artículos que aparecían en el mismo. ¡Minucias!

En tercer lugar, fueron personajes clave en la fundación de la I Internacional (1864), el primer intento de coordinar a los partidos proletarios a nivel internacional, que recogió desde un inicio frutos nada desdeñables. Marx comentó a su viejo compañero en su «Carta a Friedrich Engels» (7 de julio de 1866) que: «Las manifestaciones obreras en Londres son fabulosas comparadas con cualquier otra vista en Inglaterra desde 1849, y son obra exclusiva de la «Internacional» y que ello demostraba «la diferencia entre actuar entre bastidores mientras se oculta en público, y la costumbre de los demócratas de presumir en público y no hacer nada», caracterización que, a la postre, se le puede aplicar perfectamente a los «reconstitucionalistas». 

En cuarto lugar, cuando esta se diluyó −con motivos bastante discutibles o mal calculados, eso sí−, continuaron con sus investigaciones y contactos para proveer a los movimientos de Francia, España, Estados Unidos, Alemania, Dinamarca −y muchos otros países− los recursos intelectuales necesarios. De hecho, el contacto permanente con los Lafargue, Guesde, Labriola, Plejánov, Liebknecht, Bebel, Iglesias y tantos otros, permitió a la postre que −si bien no sin extremas dificultades− los análisis, consejos y críticas de Marx y Engels plantasen la semilla del afianzamiento del marxismo en el movimiento proletario de estos países, con la consiguiente creación de la II Internacional (1889). 

En último lugar, aun cuando la crítica sin filtros no siempre augurase beneficios ni en su reputación ni en sus amistades personales, cada vez que lo consideraron preciso Marx y Engels instaron a que se criticase o expulsase del movimiento a todos aquellos que se consideraban aduladores, arribistas o elementos extraños, tal y como ocurrió con los Heinzen, Kriege, Proudhon, Weitling, Höchberg, Dühring y tantos otros. Véase la obra de Franz Mehring: «Karl Marx: Historia de su vida» (1918).

Resulta que, además, por si todo esto fuera poco, la transcendencia del trabajo de Marx y Engels fue tal que, en Rusia, los mismos que llegaron a realizar la Revolución Bolchevique (1917) declararon que estos dos habían sido sus principales ejes políticos de referencia. ¡Casi nada! Para los «reconstitucionalistas», algunos de estos «detalles» son reconocidos con la boca pequeña, razón por la cual no les impide concluir de forma vergonzosa que:

«A pesar de que Marx y Engels sí se esforzaron por encontrar cauces para su realización material, como demuestran sus actividades en la Liga de los Comunistas y en la AIT y su estrecha relación con el movimiento obrero europeo, en general, y con el movimiento socialista alemán, en particular. Pero su fracaso supuso el destierro de la praxis revolucionaria de los territorios de la actividad material y su relegamiento a la esfera de la conciencia teórica como crítica revolucionaria, la cual, por su parte, como es exponente de la no realización material de la fusión teorético-praxeológica en el seno del proletariado que es la praxis revolucionaria, pone de manifiesto un modo de relación externa entre teoría y práctica, y, por tanto, un modo criticista, burgués, de estado de la conciencia. Como crítica revolucionaria, la conciencia adopta una posición gnoseológica de corte burgués, porque es una forma más de la crítica objetiva; pero también es su forma más elevada». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español); La Forja, Nº33, 2005)

Esta es una de las mayores provocaciones que nadie ha escrito contra Marx y Engels. 

En primer lugar, afirmar que «su fracaso supuso el destierro de la praxis revolucionaria de los territorios de la actividad material y su relegamiento a la esfera de la conciencia teórica como crítica revolucionaria» es un galimatías absurdo, típico de un seguidor de Bogdánov, Lukács o Iliénkov que se hace un lío con «materia» y «conciencia». ¿Acaso el «Anti-Dühring» (1878) iba dirigido a criticas un ente espiritual o el señor Dühring era de carne y hueso y sus enseñanzas habían anidado y modificado la «actividad material» cotidiana de los militantes de la socialdemocracia alemana? ¿Acaso en «Contribución al problema de la vivienda» (1873) se abordaba la morada «inmaterial» donde vivían seres «no materiales»? ¿En realidad no fueron obras que se pidieron expresamente a Engels porque tenía detrás millones de afiliados que necesitaban o querían saber su opinión sobre las propuestas de los bonapartistas, reformistas y anarquistas?

En segundo lugar, incluso en el hipotético caso de que esta acusación contra Marx y Engels hubiera sido verdad, concluir que en todo lugar donde el marxismo no encuentra un buen encauzamiento práctico esto se debe a que sus individuos operan bajo una «doctrina del conocimiento burgués», es un disparate de proporciones antológicas. Esto, simplemente, es razonar bajos lineamientos del pensamiento metafísico más rudimentario −que deja fuera los factores condicionantes y sus conexiones múltiples−. 

Tal barbaridad es como asegurar que un proyecto ingenieril es «pseudociencia» porque no encuentra la financiación pertinente para materializarse, pero aquí la cuestión sería más bien analizar si −dejando a un lado esta carencia− sus tesis eran correctas en lo fundamental: si había tenido en cuenta las necesidades de su proyecto, si había sacado lecciones de los prototipos y modelos anteriores, si había seleccionado a una plantilla acorde para desarrollarlo, etc. ¿Acaso no es cierto que muchos de los inventos y teorías científicas no pudieron ser comprobados plenamente hasta muchos años después −dado que fallaba alguno o varios de los puntos anteriores−? Es completamente cierto, pero alguno de nuevo anotará: «Pero las ideas de este proyecto «X» estaban mal calculadas desde un principio porque, si no, hubiera tenido en cuenta el «factor de la financiación» para poder echar a andar». Bien, entonces concluiremos −tras comprobar si esto fue sobrestimado realmente y no dándolo por hecho− que se falló en ese sentido, ¡pero no que toda su obra estaba basada en una «gnoseología burguesa» y que por eso «fracasó»! Recordemos que la holgazanería analítica y el uso de reduccionismos son los aspectos que más fácilmente se detectan en un oportunista. 

En la política ocurre igual: para analizar por qué un movimiento no pudo materializarse −o solo recorrió un breve camino− hay que analizar no solo si sus tesis de raíz eran correctas en su momento −donde la mayoría falla en verificar−, sino también el resto de puntos ya comentados: ¿adolecían estos individuos de una falta de conocimientos en materia organizativa? ¿No pudieron superar los vicios de la fuerte tradición imperante en el movimiento político −reformismo o anarquismo−? En caso de tener análisis correctos, ¿hasta qué punto influyó el no poder competir de tú a tú con la competencia que disponía de mayor organización y financiación? ¿Faltaban cuadros especializados para las enormes tareas que se proponían? ¿Estaban preparados para enfrentar la represión inminente o los casos de infiltración y sabotaje del enemigo? He aquí resumido algunos −que no todos− los factores que estos pseudomarxistas tienden a olvidar.

«En la historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de conciencia, que actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados fines; aquí, nada acaece sin una intención consciente, sin un fin deseado. Pero esta distinción, por muy importante que ella sea para la investigación histórica, sobre todo la de épocas y acontecimientos aislados, no altera para nada el hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de carácter interno. También aquí reina, en la superficie y en conjunto, pese a los fines conscientemente deseados de los individuos, un aparente azar; rara vez acaece lo que se desea, y en la mayoría de los casos los muchos fines perseguidos se entrecruzan unos con otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables o insuficientes los medios de que se dispone para llevarlos a cabo. Las colisiones entre las innumerables voluntades y actos individuales crean en el campo de la historia un estado de cosas muy análogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los fines que se persiguen con los actos son obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun cuando parezcan ajustarse de momento al fin perseguido, a la postre encierran consecuencias muy distintas a las apetecidas. Por eso, en conjunto, los acontecimientos históricos también parecen estar presididos por el azar. Pero allí donde en la superficie de las cosas parece reinar la casualidad, ésta se halla siempre gobernada por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir estas leyes». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)

No es momento de realizar aquí un repaso biográfico aún más extenso sobre Marx y Engels, pero todo el mundo debería saber que fueron los responsables de crear las obras teóricas del «socialismo científico» −siendo estas, a su vez, la columna vertebral de los históricos y futuros partidos revolucionarios que seguirían su estela hasta hoy−. Esto ya refutaría la vacuidad de acusar a sus obras de «crítica contemplativa». ¿Por qué tantos movimientos «prácticos» políticos iban a adoptar como «teoría» las ideas de dos filósofos que se supone estarían «alejados de la acción política»? ¿Por qué a la larga no transcendieron sobre ellos otros filósofos más «pragmáticos», hombres de «mayor acción», como Blanqui o Bakunin? Quizás porque, más allá de su influencia momentánea o de la fortaleza de sus organizaciones políticas, las conclusiones de Marx y Engels estaban más apegadas a la realidad social y sus necesidades de lo que sus enemigos creían, estaban más adelantadas a su tiempo y por eso envejecieron tan bien en muchos campos: 

«El Sr. Heinzen se imagina que el comunismo es una doctrina que procede de un principio teórico central y saca conclusiones a partir de aquí. El Sr. Heinzen está muy equivocado. El comunismo no es una doctrina, sino un movimiento; no procede de principios, sino de hechos. Los comunistas no parten de tal o cual filosofía, sino de todo el curso de la historia anterior y particularmente de los resultados reales a los que se ha llegado actualmente. (...) El comunismo, como teoría, es la expresión teórica de la posición del proletariado en esta lucha y la síntesis teórica de las condiciones para la liberación del proletariado». (Friedrich Engels; Los comunistas y Karl Heinzen, 1847)

¡Vaya! Resulta, además, que el comunismo no es fruto de las ideas de dos cabezas pensantes, sino que brota de los propios «hechos». ¡No es solo una teoría a secas, sino que refleja un «movimiento» y «posición» de una clase social! He aquí Engels refutando las acusaciones de Heinzen en 1847 y adelantándose a las montañas de basura que la LR vertería sobre su tumba dos siglos después. Para más inri, en 1886 añadió que, para los intereses emancipatorios de la clase obrera, cuanto más avancen las ciencias mejor:

«Cuanto más audaces e intrépidos son los avances de la ciencia, mejor se armonizan con los intereses y las aspiraciones de los obreros». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)

¡Qué árido «positivismo» debe resultarle a un «reconstitucionalista» este fragmento! El trabajo de creación teórica de Marx y Engels fue realizado consultando bibliotecas, leyendo las obras de los enemigos, como también visitando los lugares más recónditos de la clase obrera, incluyendo sindicatos y barrios, actos que cuando no podían ser realizados en persona contaban con los contactos suficientes para suplir esa falta de disposición. 

Aquí surgen preguntas obligadas, pues si con todo eso resulta que ambos pensadores adoptaron un pensamiento y actuar «aburguesado», ¿qué sentido tendría confiar en sus obras como base formativa para analizar el mundo? ¿No sería esto instruirnos en algo desfasado para hacer ciencia? ¿No deberíamos reconocer, como hizo Karl Korsch en sus «Diez tesis para el marxismo» (1950) −autor que tanto publicitan los «reconstitucionalistas»− que los estudios de Marx fueron fruto de una época y estos son ya cosa del pasado? Nuestros neomaoístas guardan silencio sobre estas incoherencias que sostienen. Por un lado, como buenos maoístas, promueven a Marx y Engels porque «son populares», pero por el otro, también como buenos maoístas, los calumnian intentando poner por encima su «pensamiento de reconstitución», fase superior del maoísmo-gonzalismo. Pasen y vean:

«El llamamiento a revolucionar el mundo sin poder hacerlo significa que el pensamiento proletario, hasta el punto que lo desarrollaron Marx y Engels, mantiene todavía un pie en el terreno político de la burguesía y en el terreno de las formas del pensamiento burgués». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español); La Forja, Nº33, 2005)

Aquí los «reconstitucionalistas» nos regalaron una de sus frases más inspiradas, nótese la ironía. El «llamamiento a revolucionar el mundo» y acabar con la burguesía… supone «mantenerse en el pie del terreno político de la burguesía y su pensamiento» (sic). Ergo, no solo desconoce o está infravalorando que los revolucionarios burgueses no se limitaron a derrocar al absolutismo y el feudalismo en su imaginario, como rápido lo supieron Carlos I, Jorge III o Luis XVI, ¡sino que además con esta afirmación presupone que los marxistas son tan necios que están un escalafón por debajo de lo que ya conocían los filósofos burgueses de hace siglos!

Del mismo modo, Marx y Engels explicaron que, a diferencia de unos charlatanes como los jóvenes hegelianos que «se coloca por encima de las naciones y espera a que éstas le supliquen de rodillas que se complazca en iluminarlas», la crítica sí puede engarzarse y servir como apoyo para la acción revolucionaria, la historia del socialismo así lo ha demostrado

«La crítica de los franceses e ingleses no es una personalidad abstracta, distante, que se encuentra fuera de la humanidad; es la actividad humana real de los individuos que son miembros activos de la sociedad, que sufren, sienten, piensan y obran como hombres. Por esto, la crítica que realizan es al mismo tiempo, práctica; su comienzo es un socialismo en el cual preconizan medidas prácticas, palpables, en el cual no se limitan a pensar, sino que sirve para intensificar su acción. La crítica que realizan es la crítica viva, real, de la sociedad existente, el reconocimiento de las causas de la decadencia». (Karl Marx y Friedrich Engels; Sagrada familia, 1845)

Para más inri, esta forma de pensar «reconstitucionalista» no dejaría fuera de la ecuación a casi todos los revolucionarios históricos del mundo. Si el criterio objetivo para los «reconstitucionalistas» para considerar a alguien revolucionario es que no basta con «llamar a revolucionar el mundo», sino que hay que lograr «hacerlo», esto supone engrosar en la lista a todas las personas que hayan fracasado en sus propósitos revolucionarios. ¡Sin duda un criterio muy típico del pragmatismo maoísta! Así pues, desde las rebeliones de esclavos, las insurrecciones campesinas, pasando en la Edad Contemporánea a los comuneros (1871), los espartaquistas (1918) y hasta los bolcheviques (1905), ¡todos ellos unos farsantes! ¿Y qué decir del papel del PCE en la Guerra Civil Española que inspiró a millones de antifascistas del mundo? ¡Un fiasco de principio a fin!

Pero hay más: si el lector leyendo esto piensa que es demencial, veamos ahora la opinión de los «espartaquistas» que redoblan la apuesta, para los cuales, hasta el mismísimo Lenin, el jefe de la revolución más importante del siglo XX, fue una cortina de humo. A sus ojos fue un mediocre «muy por debajo de los materialistas del siglo XVIII», considerando el «leninismo» como «la unión de intelectuales mediocres y de trabajadores mediocremente revolucionarios»; en suma, como una «ideología que justifica la burocracia y «sostiene al capitalismo» (sic):

«Lenin cuyo «materialismo» se parece más al materialismo vulgar que a las concepciones de Marx. El defecto de todo el materialismo pasado −del de Lenin también−, es que el objeto, la realidad, la materialidad no es tomada más que bajo la forma del objeto, pero no como actividad sensible-humana, como práctica. (…) Para Lenin, en efecto, no es la actividad subversiva, revolucionaria del proletariado, su actividad crítico-práctica −la conciencia y la teoría de la cual es un momento, pero nada más que un momento− la que transforma el mundo. La actividad de la clase no es enfocada por Lenin más que bajo su «vulgar y judaica forma fenomenal», como una fuerza material del mundo objetivo». (Gilles Dauvé y Pierre Guillaume; El renegado Kautsky y su discípulo Lenin seguido de Ideología y lucha de clases, 1977)

Para estos señores, como veremos luego en otros capítulos, es un pecado terrible que Lenin no estuviera preocupado por usar a cada rato la palabra «praxis» mientras estaban ocupado organizando la revolución, razón por la cual le califican de «materialista vulgar», de «ir a la zaga de todo», etcétera:

«Ahora bien, en 1917, como en 1905, esta dirección política, representada por el comité central del partido bolchevique, se muestra por debajo de las tareas del momento, con retraso con respecto a la actividad revolucionaria del proletariado. (…) En tanto que militantes revolucionarios, han jugado un papel eficaz: pero en tanto que «dirección de la clase», «vanguardia consciente», [los bolcheviques] han estado retrasados respecto al proletariado». (Gilles Dauvé y Pierre Guillaume; El renegado Kautsky y su discípulo Lenin seguido de Ideología y lucha de clases, 1977)

¡Ya lo ven! Según la «historiografía espartaquista», los obreros anónimos −pues no nunca aclaran a quienes se refieren− corrigieron en sendas ocasiones a los líderes bolcheviques sus prejuicios e imprecisiones; ¡fue así y no al revés! En un giro de guion, la masa educó a la vanguardia una y otra vez, estuvo por encima de esta. Para los «espartaquistas» y su característica fobia a los dirigentes mezclada con demagogia, al parecer no fueron los jefes bolcheviques los que advirtieron del peligro de guerra imperialista, ni de las consecuencias inmediatas de estas, no idearon el programa ni portaron los eslóganes que movilizaron a las masas para romper con lo viejo, no llevaron la prensa legal e ilegal para informar y educar al pueblo en condiciones dificilísimas, tampoco caracterizaron correctamente el carácter del gobierno de Kerenski, ni templaron los ánimos de los impacientes durante las jornadas de julio 1917 cuando no era aconsejable tomar el poder, tampoco reaccionaron rápidamente al golpe de Kornilov ni dirigieron con sagacidad inaudita una guerra civil con intervención de varias potencias. ¡Nada! Todo esto lo logró un ente abstracto llamado «clase obrera». Si los hitos de la revolución se consiguieron pese a la dirección de Lenin y los suyos, esto no explicaría cómo es posible que a diferencia de otras experiencias este grupo tan inepto llevase a término la revolución más exitosa hasta la fecha, expandiese como nunca las ideas del comunismo, etcétera. Porque sí, caballeros, hasta la fecha los «espartaquistas» no se han acercado ni de lejos a replicar un experimento de tal calibre, por eso normalmente rebuscan entre los conatos de motín y levantamientos fallidos para buscar su modelo idílico sin jefes ni «pretensiones burocráticas».

Por ir terminando, si para los «reconstitucionalistas» el propio «currículum revolucionario» de Marx y Engels es «insuficiente» para una «praxis revolucionaria» o «crítico-práctica» −mientras para los «espartaquistas» incluso el desempeño de Lenin es discutible−, ¿en qué lugar deja este baremo a los seguidores de sus respectivos movimientos? ¿Dónde está la «actividad crítico-práctica» que «transforma el mundo»?

A ver, por ejemplo, repasemos… ¿cuál será el gran triunfo y superación de la LR en comparación con las biografías de Marx y Engels? ¿Sus estudios teóricos y su enorme difusión? Difícilmente. En más de treinta años ni siquiera han logrado sacar adelante una producción teórica con calidad y regularidad −he ahí «La Forja» y «Línea Proletaria», ambas gemelas en el estrepitoso fracaso que suponen−. ¿Y acaso esto no es según los cánones del marxismo-leninismo el prerrequisito fundamental para agrupar a los revolucionarios y estructurar un partido? En efecto. 

¿Será la enorme influencia de su corriente? No. ¿Su estrecho contacto con las masas más avanzadas? Tampoco. Hasta ahora, los jefecillos de la LR no han estado en contacto ni han instruido a una porción relevante de los trabajadores; a lo sumo han maniatado la pálida conciencia de un puñado de muchachos bohemios o lumpenizados cuyas debilidades confluyen muy bien a la hora de actuar como actores de reparto en esta comedia neomaoísta. Unas mentes débiles cuyos directores deben tratar de engañar a diario para poder seguir camuflando el hecho de que la LR vaga década tras década sin reflexionar sobre la ristra de aplastantes derrotas y contradicciones lógicas que ha encadenado. 

En todo caso, viendo la doble vara de medir que los «reconstitucionalistas» establecen entre ellos y Marx y Engels, siendo igual de duros concluiremos que todo esto les convierte ipso facto en los mejores parlanchines y en los más aptos profesionales de la calumnia, pero nada más. Con todo, nosotros no somos rencorosos en lo político. Por cuestiones de mero raciocinio hemos de intentar apiadarnos de quienes han huido de este círculo vicioso de palabras vacías que es hoy día la «LR»; por lo que siempre comprenderemos que alguien con dos dedos de frente decida un buen día que no quiere seguir viviendo ni un minuto más en esa distopía de discursos grandilocuentes y lenguaje pretencioso al margen de la realidad. Ahora, esto no significa que le vayamos a aceptar con los brazos abiertos, sino que tendrá que demostrarse a sí mismo y al resto que no arrastra esta tendencia de pasarse el día hablando del sexo de los ángeles y matizando cosas sin sentido mientras en la «praxis» no aporta nada de valor». (Equipo de Bitácora (M-L); Sobre la nueva corriente maoísta de moda: los «reconstitucionalistas», 2022)